導言
雖然有人指出1661年曾經有更正基督教(Protestant Christianity，以下通稱基督教)的三位信徒前往中國傳教，但他們甚麼時候到達中國，在中國開展了甚麼工作，均無法找到任何歷史記錄。因此，基督教在華的發展，一般都會以1807年，倫敦傳道會(London Missionary Society)的宣教士馬禮遜(Robert Morrison)從英國來華開始(林治平1977，3)。西方宣教士遠道重洋來到中國，除了將福音帶到華人當中外，更重要的如何建立華人信徒，讓他們能承擔建立及牧養中國教會的職責(趙天恩1982，287-288)。
自二十世紀四十年代開始，有關於中國國內教會的研究便與日俱增，一般都集中研究教會發展歷史(福音佈道事工)、人物研究、神學論題研究，基督教與中國文化及基督教辦學事業等研究，對於教會內基督教教育事工(信徒培育事工)的研究卻是寥寥可數，究其原因，也許是差會及宣教士的記錄均主要集中報告福音佈道工作的進展而非報導教會內信徒培育的情況，以致這方面的資料奇缺，無法進行較深入研究。本論文嘗試拋磚引玉，透過有限的史料來回顧歷史、檢視現況、並展望未來中國教會基督教教育事工的發展。筆者相信基督教教育事工發展與教會發展是不可分割的，所以本論文將採用李志剛在《當代中國基督教會概述》一書中就中國教會的發展所作出的年期分段(李志剛1997)而非蕭克諧在《基督教宗教教育概論》一書中的年期分段(蕭克諧1989)，來作為研究的年期分界線，主要是基於李氏的分段是以中國教會發展作為段落的分界。這六個年期分段是：
一. 預備開展時期(1807-1842)
二. 五口通商時期(1842-1860)
三. 差會發展時期(1860-1922)
四. 倡導本色時期(1922-1949)
五. 教會歷練時期(1949-1979)
六. 改革開放時期(1979- )
需要一提的，是本研究只針對教會內的基督教教育(信徒培育)事工，其他如基督教辦學工作、文字出版事工等，雖然對信徒培育事工有著一定的幫助，但應是另一研究題目，本文恕不詳述。而另一方面，由於中國家庭教會屬於近代中國教會的另一個獨立體系，而且各地家庭教會本身並沒有固定的架構及體制，要在本文中同時處理並不容易。因此，本文於1949年以後的研究範圍只限於公開註冊的教會。
預備開展時期(1807-1842)
踏入十八世紀末(1798)，英國公理會牧師摩斯里(Mosely)在大英博物館發現了一本中文天主教新約聖經，並呼籲英國將聖經翻成中文。這舉動引發了倫敦傳道會對中國宣教的關懷，於1801年開始討論差派宣教士到中國的計劃(王治心2004，127)。生於1782年的馬禮遜自小就有到中國宣教的心志，在得悉摩斯里的發現後委託其中文老師旅英華僑楊善達(另有譯楊三德)前赴大英博物館抄錄一份，並以此學習中文(楊富森1968，205)，並於1805年獲倫敦傳道會接納成為前往中國傳道的宣教士(楊其耀1977，59)。1807年，即清嘉慶十二年，的9月7日，馬禮遜終於抵達中國的大門，在澳門馬頭登岸，隨即前赴廣州開展工作(楊森富1968，205；楊其耀1997，59)。由於當時清政府禁止傳教士在國內傳教，馬禮遜遂受聘於東印度公司，任職翻譯員，取得合法居留身分(李志剛1997，3)。可是，卻因禁教法律而不能大張旗鼓地進行傳教活動，只能在工餘時間從事一些預備工作，包括努力將聖經翻譯成中文(於1819年完成翻譯全本聖經)。
1813年，馬禮遜的助手米憐(William
Milne)終於到達澳門，對馬氏的工作帶來很大幫助，並一同迎來多年工作的第一位中國信徒蔡高(楊其耀1997，60)。蔡高是馬禮遜的印刷工人，於1814年的重陽節在澳門一海灣中接受洗禮。可是好景不常，由於東印度公司及官方的反對，米憐不能再逗留在廣州及澳門，馬禮遜遂於1815年差遣米憐前赴馬六甲(Malaca)開展新的福音工作，同行的還有印刷工人梁發，梁發其後由米憐帶領信主及受洗(王治心2004，131-132)。我們無法找到詳細有關馬禮遜與米憐如何教導及培育這兩位最早的信徒，很可能是以個人師徒式的栽培來建立這兩位中國信徒(楊富森1968，206)。蔡高受洗後五年不幸病逝；而梁發信主後努力裝備，成了米憐的同工，協助創辦英華書院，並任教中文，後來更帶領妻兒一同信主受洗(王治心2004，132-133)。
1822年6月22日，米憐因積勞成疾，英年早逝，是年三十七歲。雖然在華工作只有短短十年，但所作貢獻至今仍為後人稱道(王治心2004，133；楊其耀1977，60)。米憐雖然離去，但其工作卻沒有白費；梁發繼承了他的工作，並從馬六甲回到廣州成為馬禮遜的助手。除了被馬禮遜稱讚「勤讀聖經、長於祈禱」外，梁發更先後編寫了希伯來書、羅馬書等聖經注釋，及一些傳福音用的小書(王治心2004，133)，這一切都顯出米憐生前在馬六甲對梁發個人信仰與生命栽培的成果。1824年，馬禮遜在妻子離世後決定短暫回國探望兒女，並在離去前按立梁發為宣教師，梁氏遂成為中國基督教的第一位牧師(湯清1987，119)。此後，梁發積極傳揚福音，但可能由於清政府重申禁止傳教及信教，所以信教的人不多，到1832年梁氏給倫敦傳道會的報告中顯示只有十位受洗信徒而已(王治心2004，135；湯清1987，129)。
馬禮遜回國述職兩年後再度回到中國，繼續與梁發同工，但工作比之前更加困難。1834年8月1日，基督教來華第一位宣教士馬禮遜完成了他的使命，於廣州逝世，死後葬在澳門東印度公司墳場，後改稱基督教墳場(福音來華尋根之旅籌委會2006，18-19)。馬禮遜雖然離去，但他的生命影響了無數人的生命。根據估計，至少有二十三位西教士因著他的緣故前來中國傳教(湯清1987，93)。另一方面，他對中國同工的信任，將傳教工作交給梁發繼續推展，對中國基督教的發展有著先導性的影響。
自馬禮遜來華後，西方不同宗派均陸續差派宣教士來華(湯清1987，102-116)。較為人熟悉的宣教士包括荷蘭傳道會的信義宗宣教士郭實臘(Gutzlaff)、美國公理會的裨治文(Bridgeman)和美國浸信會的叔未士(John Lewis Shuck)等，當中還有一些在東南亞一帶向華人傳福音，等待中國大門打開。
從梁發信仰成長的歷程來看，這段時期由於清政府不容許傳教信教，教會需要在家裏進行，而且崇拜也不定期舉行(湯清1987，133)，加上信徒人數極少，也不可能有甚麼系統性的教導與訓練的事工。以梁發的成長為例，他能於日後寫成希伯來書及羅馬書等聖經注釋，明顯是得著米憐的個人栽培，不斷教導他聖經真理而得著成長的(湯清1987，118)。另一方面，馬禮遜與米憐積極從事文字事工，也顯出第一代信徒乃透過閱讀這些著作而信主及成長。梁發被按立前後，也是積極透過出版書籍來傳教及培育信徒。他所著的如《真道問答淺解》、《聖書日課初學便用》、《勸世良言》、《祈導文讚神詩》，都是幫助人認識真道，並學習如何過信仰的生活(湯清1987，120-121)。最後，初期的信徒如蔡高與梁發等，都是透過參與馬禮遜與米憐宣教工作而信主，並繼續在西教士的帶領下參與傳道工作。可以說，初期信徒是在與宣教士一同事奉中成長。透過參與服侍，在宣教士的生命上學習，更深明白聖經真理，生命得以逐步成長。
五口通商時期(1842-1860)
1839年，清政府派遣林則徐到廣州執行嚴禁鴉片法令，英國政府遂於1940年派遣軍隊及軍艦來華，發動中英第一次鴉片戰爭。起初英軍無法在廣東取得任何優勢，遂北上轉戰定海及大沽河口，大獲全勝，清政府震驚。英軍逐步進迫，清政府無力抵禦，戰事至1842年結束(傅樂成1968，696-697)。中國戰敗後，被迫與英國簽訂《南京條約》，除要賠償軍費外，更要將沿海五個口岸開放通商，包括廣州、廈門、福州、寧波及上海(李志剛1997，4)。及後，1844年中國與美國簽訂的《望廈條約》及與法國簽訂的《黃浦條約》中列明在五個口岸除通商及居住外，首正式容許基督教會在中國活動，並建造禮拜堂等宗教場所(楊大春2004，13-15)。至此，中國多年禁教大門打開，傳教士可以悉數從五口進入中國內地進行傳教工作。此後，1858年中英《天津條約》、1860年的中英《北京條約》及中法《北京條約》，不但進一步對外開放更多港口及內地城市，更逐步容許中國人信奉基督教(湯清1987，147)。
要談到這段時期的信徒培育工作，不能不提主日學，因為這個今天全球各地華人教會普遍使用的信徒培育事工方式，就是在這段時期由美以美會的宣教士柯林士(J. O. Collins)在1848年3月5日於福州開始的(蕭克諧1989，47)。不過，一般學者都估計在宣教士來華的初期，就已經有主日學校的創辦，而不是遲於1848年才由柯林士創辦。從第一部分我們知道在1842年以前，清政府是不容許傳教士於國內從事任何宗教活動。傳教士在五口通商後開始陸續進入中國傳揚福音，亦需要一段時間才能把工作開展並得著中國信徒對福音的回應。福州作為《南京條約》下新開放的五口之一，成為傳教士開始主日學事工的地點絕不為奇。
差會發展時期(1860-1922)
在外國軍艦和炮火的威脅下，中國在1842年起不得不對外開放，世界各地不同宗派的差會在不平等條約的特權保護下紛紛來華宣教。根據統計，1858年共有20個差會在中國，合共81名宣教士(楊其耀)，但進入19世紀60年代後，來華差會及宣教士有顯著的增長。1877年5月10至24日，在華宣教士在上海首度舉行「在華基督教宣教士大會」(General Conference of Protestant
Missionaries in China)，當時在華差會已達29個，宣教士合共473人，顯示在這20年間，在華宣教士有超過五倍的增長(湯清1987，548)。華人教牧人數亦在這段時期有突飛猛進的增長，據第一屆「在華基督教宣教士大會」的報告顯示，華人教牧同工由19世紀40年代的數人激增至750人，當中包括牧師及傳道人73人，助理傳道511人，女傳道91人，及售經員76人(湯清1987，549)。1890年5月7至20日，第二屆「在華基督教宣教士大會」再次在上海舉行。當時差會已達41個，宣教士1,296人，華人教牧同工亦增至1,657人(湯清1987，549)。第三屆「在華基督教宣教大會」選擇在1907年舉行，並稱為「百年傳教大會」，藉以紀念馬禮遜來華100週年。這十多年的增長更為厲害，據大會報告顯示當時差會已達63個，宣教士3,445人，華人教牧9,904人(湯清1987，550)。在這眾多的差會中，其中一個是在這段時期才新成立的，也是第一個不分宗派的信心差會，這個差會成立的時候，相信沒有人會想到她會成為對中國教會發展有著最大影響的差會，她就是由戴德生(Hudson
Taylor)創辦的中國內地會(China Inland Mission)。
戴德生於1832年5月21日出生在英國的約克郡，父母都是委身愛主的基督徒，也特別關心中國的宣教工作；也許是這個緣故，戴德生五歲的時候就已經常對人說要到中國去傳道(戴存義夫婦1950，11)。1853年，戴德生接受了中國傳道會的差派前赴中國宣教，並於1854年3月1日到達上海(蔡錦圖1998，24)。由於當時《南京條約》限制了外國人不得進入內地，所以即使戴德生曾試探式的進入內地約一百哩之地區，但主要仍只能在五個通商口岸進行傳教工作。1856年，由於覺得差會沒有清楚的策略和方向(蔡錦圖1998，40)，加上其良心不能接受差會因財政管理不善而以借貸方式來支付他和其他同工的薪金，遂向差會請辭(戴德生1986，146-147)。1865年，戴德生因健康緣故返回英國醫病期間，有感中國內地仍有11個省份沒有宣教士，遂禱告求神差遣24位宣教士前往中國，即每省兩位宣教士，餘下兩位前往蒙古(戴德生1986，176-177)，並同時成立中國內地會，招募宣教士前往中國宣教。1876年中英簽訂了《煙台條約》，正式容許英國人進入中國內地，戴德生也在同年帶領宣教士重返中國，隨即前往內地宣教。30年後，1895年中國內地會在華宣教士共有641人，在內地260個鄉村開展福音工作，成為中國國內最大的差會(楊其耀1977，62)；當時，內地會的中國本地同工也超過600人之眾(蔡錦圖1998，84)。
在這段時期，華人教牧同工人數有著幾何級數的增長，似乎顯示了這段時間信徒培育工作發揮了一定的功效。其實當時在培育信徒事工上最大的困難，是大部分信徒都是文盲(Houghton
1936, 143-144)，以致信徒跟本無法自行閱讀聖經；所以，我們可以想像當時宣教士及中國同工們實在是用了極大的努力，才能幫助信徒們明白聖經真理，生命得以成長，甚至成為牧者。以戴德生為例，他在寧波教會教導信徒採用羅馬拼音來讀聖經。這樣，即使信徒不懂看中文字，也可以把字音拼出來，那就能讀、又能明白經文的意思了(蔡錦圖1998，158)。
根據趙天恩的研究，這段時期的中國教會已經漸具規模，積極傳揚福音、培育信徒成長，並從中培養中國本土的傳道人。從下面的《倫敦會北京東城宣教中心之工作方式》圖，我們可以看見當時教會透過甚麼方式來培育信徒成長(趙天恩1982，288-290)。
圖一：倫敦會北京東城宣教中心之工作方式(1861-1910)
從上圖所示，教會主要用作培育信徒的事工，就是主日學(王治心2004，246)。與在歐洲及北美洲的情況一樣，主日學事工在中國的發展異常迅速。其實自馬禮遜開始，來華的各大宗派及差會所差派的宣教士努力傳播福音，建立信徒，而其中最被廣泛採用的方式，就是主日學事工(蕭克諧1989，47)。嚴格來說，中國教會的基督教教育事工是由主日學運動開始的。1907年，稱為「百年傳教大會」的第三屆「在華基督教宣教大會」舉行，除紀念馬禮遜來華100週年外，與會者熱烈地討論如何能將福音更快傳遍至整個中國。結果，大家一致認為應成立一個主日學的組織，來推動全國的主日學運動，並藉此達至福音遍傳中國的目標。來自倫敦的宣教士杜諾 (J. Dorroch)被推選為籌備委員會的主席(吳揚道1993)，並於1909年出版第一套主日學教材《國際主日學課程(International Lessons)》(蕭克諧1989, 48)。1910年，經過三年時間籌備的「中國主日學合會」(China Sunday School Union下簡稱「合會」)於上海正式成立。第一任總幹事是美國宣教士都春圃 (Elwood G. Tewksbury
中國主日學合會的信仰立場屬於保守派，強調唯獨聖經的權威，所出版的主日學教材，則以能適合不同宗派之堂會採用為目標，當時合會的主要財政來源自英國主日學合會，而合會首二十年的工作重點可分為二：
(1)
出版主日學教材
早在成立開始，合會就致力出版主日學課程(Curriculum)，供全國大大小小的主日學校採用。當中包括了「統一課程」(Uniform Lessons)及「分級課程」(Graded Lessons)。「統一課程」是指各級主日學都採用相同的課程中心(包括經文)，只是按年齡而修改教學的內容及步驟。「分級課程」則是按著不同年級的學生的需要，獨立編寫適合他們的教材。這兩種主日學課程編寫方法一直沿用至今，在東西方的主日學課程中仍是相當普遍。短短四年間(1915年)，每主日就有超過九萬名兒童採用這些課程來上主日學(蕭克諧1989，49-50)。
此外，為配合課程及方便教師教學的需要，合會亦出版輔助性的教材工具。根據都春圃博士在1935年的報告顯示，合會每年要印製五百萬張小掛畫及十萬張大型掛圖，才能足夠供應教會的需要(蕭克諧1989，51)。輔助教材需求之大可見一斑。
(2)
培訓主日學教師
合會於1911年開始出版師資訓練材料及研經工具書籍，以滿足教師的需求及需要。並同時在中國各地舉辦師資培訓班，培訓合適的主日學教師(蕭克諧1989，51-52)。
主日學運動的興起，讓中國教會對基督教教育有了初步的認識和了解(蕭克諧1989，49)。除主日學以外，教會亦會為決志相信基督的初信者提供聖經研究查經班，讓他們更深認識信仰，然後接受洗禮。信徒其後繼續透過每週的崇拜、主日學及聖經研究查經班學習真理，了解基督徒待人處事的原則(王治心2004，245-246)。
這段時期的另一個對中國信徒培育最大的貢獻，莫過於中文聖經《官話(國語)和合本》的面世。1890年，來自不同宗派及差會的在華宣教士於上海舉行會議，都覺得需要為中國信徒翻譯一本劃一標準的聖經，遂委任七人擔任翻譯的工作。到1906年新約完成，一位去世，另一位退休回國。以致其後的翻譯工作進度緩慢。結果到1919年2月舊約的翻譯才完成，原有的七人就只有富善(C. Goodrich)可以親眼看見多年的努力面世(許牧世1983，139-143)。
在這段時期的末段，發生了基督教在華最嚴重的教難，就是庚子事變；這教難的發生對基督教在華其後的發展帶來了極大的影響(王治心2004，193-208)。庚子事變發生於1900年，白蓮教的一個分支義和團因獲得清政府保守派的支持，以「扶清滅洋、替天行道」為口號，由山東開始展開排外仇教的活動，焚燬教堂、搶劫信徒，並且愈演愈烈，變成仇殺洋人、圍攻使館、屠殺宣教士及中國信徒，並且一直蔓延至山西、直隸、奉天、河南各地(林榮洪1998，46)。結果導至八國聯軍攻入北京，慈禧與光緒愴惶西逃，最後以簽訂《辛丑和約》，巨額賠償各國告終。整件事變當中，一說是基督教來華傳教士共188人被殺，信徒被殺人數高達5000(王治心2004，193)，另有一說是傳教士135被殺，信徒1912被殺(林榮洪1998，46)；雖然我們無法確定那一個統計準確，但庚子事變所做成的死傷及財物損失都是空前的。庚子事變一方面叫教會去蕉存菁，「掛名」教徒四散。另一方面，八國聯軍入京引發了國人的民族意識，中國信徒開始檢視中國教會的發展方向，認為應當建立屬於中國人自己的教會，可以說，倡導本色時期就在這種氣氛下正式開始。1922年在上海召開了「中國基督教全國大會」，出席的中西代表共1180位，當中最熱烈討論的題目，就是中國教會本色化(楊森富1968，293-294)。
倡導本色時期(1922-1949)
從1807至1922年的一百多年間，中國教會以幾何級數的增長，華人同工亦愈發增加，甚至遠遠超過來華宣教士的人數。其實來華宣教士都熱切期待中國教會自立起來，可是，由於中國普遍的知識份子都深怕被冠以中國文化叛徒的名稱，故都對基督教信仰卻步，以致當時普遍的中國教會信徒都是貧窮甚或無知的基層人士為主，缺乏領袖人才，令中國教會踏入自理、自養、自傳的地步幾近不可能(林榮洪1998，73-74)。另一方面，中國教會主要仍是由西差會及宣教士來主理，華人同工大多只能擔當協助的角色，教會事工的決策權都在宣教士的手中，也令中國教會難於自立(趙天恩1982，290)。庚子事變後，情況逆轉。首先，各來華差會先後將賠款退還，或以之為中國人辦學之用，因而本來仇教之情緒得以改變(王治心2004，213)。其次，知識份子深覺只有學習外國富強之道，才能挽救日益衰敗的中國，因而引起一片學習西方的熱潮，亦隨之而引起對基督教的興趣。1912年民國成立，人民信仰宗教受到憲法的保護，基督教亦成為合法的地位，中國人對信仰宗教的抗拒日益減少，加上不少中國信徒感到教會自立能叫國人明白信仰基督教並非不愛國，故要求中國教會本色化的聲音此起彼落，各城市紛紛有自立教會的開始 (林榮洪1998，79-81)。自立教會一般是兩種形式，一是由差會管治中蛻變成為中國本色教會，二是由中國信徒自行開展的教會。前者陸續成立了中華基督教聯會(長老會、公理會及倫敦會合組)、中華信義會、中華浸信會聯會、中國聖公會、中華衛理公會(監理會、美以美會、循理會、循道會、美道會等合組)(楊森富1968，303)；後者有中華基督教會、真耶穌教會、聚會所等(楊森富1968，293)。
要了解這段時期的信徒培育工作，就不能忽略了倪柝聲及其建立的地方教會。倪氏於1927年開始了沒有西方差會支持的中國本色地方教會(基督徒聚會所)的工作，並且有很大的發展，成為中國最興旺的本色教會團體。到1949年中華人民共和國成立時，全國共有超過七百間教會，信徒人數達七萬人(楊其耀1977，71)。倪氏在沒有西方差會的支持下由零開始，能夠有這樣的成績，據陳終道的體會，是因為倪氏從開始就重視培育信徒成長，並且此認為培育信徒的重要性不亞於佈道工作，這是中國一般教會沒有的現象(陳終道1970，20)。倪氏注重信徒造就可以說是從他在弟兄會時期發行復興報開始。倪氏在1932年一月的復興報中指出這是一份「專門講論屬靈原則的刊物. . .好叫實在追求在靈程上前進的人，能以有一點路旁的亮光」(陳終道1970，22)。倪氏相信每一個相信主的人，都應該立即開始讀經和禱告的生活，並積極作見證(陳終道1970，69)。他為初信者設立了合共52次的定期訓練聚會，讓他們得著造就。當中的內容包括了屬靈追求、事奉見證、肢體相交、家庭關係、社交生活、教會生活等各大類別(林榮洪1985，270)。至於一般信徒，倪氏在週六晚上安排了恩賜的聚會，內容包括講道、勸勉、教訓、方言(必須有人繙譯出來)、見證、詩歌、禱告等(林榮洪1985，271)。倪氏也強調信徒參與事奉，他認為教會之所以得著成長，在於是否全體信徒參與事奉，藉著信徒的參與，教會就能不斷成長，信徒也就不斷成長。可見，倪氏對信徒培育的觀念不只是停留在受訓練及學習的層面，也伸延至從參與學習成長。
談到這段時期推動系統性的信徒培育的事工，仍然是主日學事工。中國主日學合會的工作在這段時期不斷發展，到1930年，全國主日學學生人數已接近26萬人，當中20萬人都是使用由合會出版的課程來學習(蕭克諧1989，53)。本來是充滿憧憬的信徒培育事工，卻在這個時間出現了問題。1929年合會與自1910年開始支持合會事工的普世主日學聯會(World Sunday School
Association)因事工的取向產生了分岐，導至關係破裂。有說是合會過於保守，不願意在主日學以外全面推動教會的信徒培育事工(蕭克諧1989，53-54)；亦有說是普世主日學聯會受到自由主義的影響，要求合會將教材內容有所改動而導至分岐(吳揚道1987)。無論如何，1931年7月，在普世主日學聯會支持下，在上海舉行了一個全國宗教教育會議，並且成立了另一個組織，中華基督教宗教教育促進會(下稱「促進會」)，成為中國基督教協進會下之宗教教育委員會及普世主日學聯會的中國分會，由繆秋笙博士任執行幹事(蕭克諧1989，54)。促進會主要事工是編寫適合兒童、青年、以致成人的主日學課程及教材。雖然合會失去了普世主日學聯會的經濟支持，但事工並沒有停止，總的來說，這時期的絕大部份教會仍是採用合會出版之主日學課程。根據蕭克諧的研究，合會與促進會所出版教材的主要分別，在於合會的教材「以聖經為中心，強調靈性培養」，而促進會的教材則是「以生活為中心，強調基督徒生活之實踐」(蕭克諧1989，55-56)。與合會一樣，促進會亦大力推動師資培訓的工作，包括兩年制及三年制的訓練學校、兩週的短期訓練班及由金陵神學院編印的平信徒訓練函授課程。
除了合會及促進會外，1931至1937年間成立了不少的義工團契，作為推動及訓練教會內參與義工服侍的信徒之組織，當中涵蓋了主日學、青少年、家庭、查經班、傳道、聖樂及識字教育等等事工，可以算是中國教會有史以來最全面的培育事工組織(蕭克諧1989，57)。就在中國教會的基督教教育事工正計劃全力發展的時候，兩場戰爭讓一切都付諸東流，先是日本侵華的八年抗戰，後是國民黨與共產黨的內戰，這兩個戰爭直接影響了中國教會的基督教教育事工發展。
1937年，抗日戰爭開始，都春圃博士死於日軍的集中營，合會委員會的所有成員亦全部罹難。合會的工作亦因此由以外國宣教士為主，轉而以華人同工為主(吳揚道1987)。而最難得的是在抗戰的整個過程中，合會的工作從未間斷，繼續供應主日學課程及教材(蕭克諧1989，61-62)。抗戰勝利後，教會紛紛開始重建，教材需求自然迅速增加，合會在遷回原址後，聘請美國長老會宣教士孟約翰博士(John Montgomery)及福音聯盟差會(Evangelical Alliance Mission)宣教士費艾榮牧師(Edwin Fisch)負起領導的工作(吳揚道 1993)。可惜的是抗戰剛完畢，國共內戰立即爆發。本來期望重新發展的腳步又不得不再次停下來。
值得一提的是在國共內戰期間，中華全國基督教協進會於1946年的全國會議中提出了三年的奮進運動，此運動於1948年開始，以「全盤基督化」為目標，對內強化工作包括推動查經班、祈禱會、奮興會、培靈會、兒童宗教教育、青少年培訓、家庭基督化等(林榮洪1998，456)。可以說，這是中國教會首次在教會的各個層面中嘗試全面推動培育信徒的工作。
教會歷練時期(1949-1979)
中國共產黨取得國共內戰的最後勝利，國民黨敗走台灣。1949年9月21日，人民政治協商會議第一次在北京召開，當中包括了五位中國教會的代表。會議中通過了「共同綱領」，其中第五條指出中華人民共和國人民享有「對宗教信仰的自由權」，即有「信仰宗教與不信仰宗教的自由」(林榮洪1994，170)，這標誌著中國教會進入新的一頁。1949年10月1日，中國共產黨於天安門廣場宣佈新中國的開始，中華人民共和國正式成立，由於新中國實行社會主義體制，堅決反對帝國主義思想，認為新中國教會必須完全割斷與西方差會及宗派的關係，建立完全獨立自主的教會。加上美國介入韓戰及進入台灣海峽，引起國內反美的情緒高漲，抗美援朝之聲音不絕。自1950年起，宣教士不得不陸續撤離中國，而教會亦逐步斷絕與歐美教會的聯繫，並正式成立「中國基督教會抗美援朝三自革新運動委員會」來負起了統一帶領中國教會的任務，由吳耀宗擔任籌委會主席。1954年，委員會召開第二次大會，通過成立一個永久性的組織，將原有的委員會改名為「中國基督教三自愛國運動委員會」(林榮洪1994，283-289)。中國信徒們也許憧憬著新中國能夠帶來教會的新發展，可是這30年的歷練期，叫教會面對各種各樣的困難。最嚴重的要算是1966年發生的「文化大革命」政治運動，除了政治人物被批鬥外，各宗教團體均面對極大的逼迫，教堂不是被毀就是被沒收，聖經及屬靈書籍被充公焚燒，教牧人員遭受逼迫，結果是以中國教會全面停頓告終(李志剛1997，14-15)，可以說，這段時期是中國教會最黑暗的時代。
這段時期中國教會的信徒培育事工正處於低潮之中，教會領袖們將全副精神都放在如何在無神論立場的政府統治下繼續發展事工。加上為了肅清帝國主義在教會內的影響而產生的全國教會控訴大會(林榮洪1994，289-292)，導致領袖們、信徒們不是互相指控、就是逃避被控訴，根本無暇處理教會內的信徒培育工作。因此，盛極一時的主日學事工及青年工作均無法繼續進行，而主日學教材的出版亦漸漸停止(蕭克諧1989，65)。最後，在「文化大革命」的政治運動下，教會全面停止，中國教會的基督教教育事工也暫時劃上句號。
改革開放時期(1979- )
1976年「四人幫」下台，「文化大革命」結束。1979年鄧小平推動改革開放，同年4月8日，浙江寧波百年堂成為全國第一所復堂的教會。此後，全國各地的教會及神學院校陸續恢復。1980年，中國基督教第三屆全國會議在南京召開，通過成立「中國基督教協會」，專責推動全國各地的教會事務。這個新組織聯同1954年成立的「中國基督教三自愛國運動委員會」合稱為「全國兩會」，成為帶領及推動全國基督教的發展機構(李志剛1997，28)。自此以後，各省、市、縣的地方教會均依照兩會的模式來發展教務。
改革開放以來，中國教會發展極為迅速。根據中國社會科學院於2010年發表的宗教藍皮書的調查報告顯示，中國教會現在信徒達2305萬。雖然不少國內外人仕對於這個數字存疑，但這個數字卻是現時唯一採取社會科學研究中的入戶調查式所得出來的數據，而非單靠估計或猜想而來。我們姑且接受這個數字，並以之來計算。若以1949年中國建國的時候信徒有一百萬人來計算(蕭克諧2006，102)，過去60年中國信徒是以平均每年37萬新信徒的數目增長，即平均每天都超過1000人信耶穌。這已經是一個相當驚人的數字！可是，牧者的訓練卻遠遠追不上信徒的增長。現時中國全國共有五萬五千個公開聚會堂點，從1979年復堂復校至今，神學畢業生只有約一萬人，連同原有老一輩的教牧同工，遠遠未能滿足急速增長的教會牧養需要。面對這樣龐大的需要，今天的中國教會基本上是無法有效地培育信徒成長的。以筆者探訪過的國內教會為例，大多只能有初信栽培班來幫助初信者。當這些初信者完成栽培班的學習接受水禮後，教會基本上沒有甚麼系統性的培育事工提供給一般信徒來幫助他們進一步成長。現時中國國內教會一般只有主日崇拜、查經班、禱告會和團契聚會，部分較理想的則安排有兒童主日學，另外不定期開設義工培訓班，以協助牧者牧養教會。可惜，查經班的師資訓練不足，甚至沒有受過訓練；團契聚會多似另一個崇拜聚會，而且多是為年青人而設；兒童主日學亦多像主日托兒服務。可以說，現今的教會培育工作，似回復到19世紀教會初建時的境況，甚至更弱。導致這個情況，相信是由於中國教會發展多年都未有正視基督教教育的重要性。
面對前路
很明顯，中國教會的基督教教育事工發展是急需要務。究竟中國教會面前將會如何推展基督教教育事工呢？筆者根據美國基督教教育學者史摩亞(Jack
Seymour)提出的基督教教育的四種取向，嘗試探討中國國內基督教教育的可能走向。基督教教育取向乃是指進行基督教教育事工的方向(Seymour 1997, 18)，是教會訂定如何作信徒培育工作的背後的原因。每一間教會都有其獨特的處境、神學立場、宗派傳統、文化特色、信徒背景、社會情況等，都會影響其基督教教育取向。而這個取向，將直接影響著教會培育信徒的目的(Purposes)、目標(Goals)和方法(Methodology)。史摩亞認為基督教教育事工可以歸納為四個取向，包括《信仰教導》(Religious Instruction)、《信仰群體》(Faith Community)、《靈命建立》(Spiritual Developmental)及社會轉化》(Social Transformation)。
《信仰教導》取向(Religious Instruction approach)指出每一位真正的基督徒，都會期望能夠在日常生活中活出基督的樣式。要了解如何活像基督的生活方式，就必須從聖經真理入手，以聖經真理原則來渡每一天的生活。以《信仰教導》為取向的基督教教育事工，就是相信只有透過系統性的聖經教導，信徒才能對聖經真理得著認知(Identify)，解釋(Interpret)，再進到內化/具體化(Incarnate)的地步，才能在生活中活出基督的樣式。華人教會一直以來重視主日學，正是以《信仰教導》作為基督教教育取向的最明顯例子。
《信仰群體》取向(Faith Community approach)強調教會是一個信仰群體，而信仰群體是基督教教育的內容及過程(Seymour, 19)，因此，參與信仰群體生活必然帶來信仰的學習。《信仰群體》取向的基督教教育事工強調藉著服事(Service)、反思(Reflection)與聯合(Communion)來建立合乎聖經真理的人與神、人、社會、和大自然等的關係，叫生命得以成長(Seymour 1997, 50-53)。華人教會過去一直沿用的團契模式與近年來積極推動的小組事工，可以說是以《信仰群體》作為基督教教育取向的好例子。
《靈命建立》取向(Spiritual Development approach)認為基督教信仰是一個以個人為基本單位的信仰。得著救恩是個人接受基督的代贖，並以衪為生命的主。沒有人可以代替其他人信主，也沒有人能夠因著別人的功勞而得著拯救。成聖是個人與神關係建立的最終結果，也沒有人能夠代替別人賺取功德以至於成聖。以《靈命建立》取向的基督教教育就是強調對每一個信徒個人的靈命成長，透過個人內在(Inward)的建立及外在(Outward)的實踐。華人教會一直強調信徒要有固定的個人靈修生活及積極參與教會聚會及事奉，正是以《靈命建立》為基督教教育取向的一種特點。
《轉化社會》取向(Social Transformation approach)相信基督徒是世上的鹽和光，面對著這個愈來愈敗壞的世代，基督徒在世上發揮影響力更形重要。以《轉化社會》為基督教教育取向乃是強調建立信徒成為社會上的好公民，讓社會更美善。教會教育的責任就是幫助信徒看見(seeing)、判斷(judging)、並付諸行動(action)(Seymour 1997, 32-34)。「看見」是指讓信徒看見世上的苦難、不公義和壓迫，了解這些事情發生背後的原因，乃是人與神隔絕後，人的罪彰顯出來的結果。「判斷」乃是由尋求神的心意開始，明白衪在此際人類歷史過程中的旨意，並藉著研讀聖經來學習認識真理原則，得以合乎真理地判斷這些事情。「付諸行動」是指在「看見」與「判斷」之後，不單在頭腦上知道應該怎樣做，而是在實際生活中行出來，在世界中彰顯公義，為這黑暗與冰冷的世界帶來一點光明與溫暖。
筆者於2010年3月底及4月初分別在中國成都四川神學院及武漢中南神學院為四年級(畢業班)學員進行了華人教會基督教教育取向問卷調查，兩所神學院都是屬於區域級神學院。按全國兩會的神學院校制度，每一間神學院校均指定可以取錄那一些省份及直轄市的信徒。四川神學院的學員來自雲南、貴州、四川及重慶；而中南神學院的學員則來自河南、湖北、湖南、廣東、廣西及海南六省。因此，這兩所神學院校的學生來源地已經佔了全國三十一省市的三分之一。所以，雖然兩個畢業班的學員並不能完全代表中國教會未來在基督教教育的取向，但卻可以讓我們在一定程度上對中國教會未來的培育事工的發展可能走向有著初步的了解。這份問卷翻譯自史摩亞(Jack Seymour)與卡恩(Margaret Crain)設計的「基督教教育事工取向」問卷(Seymour 1997, 90)，共收回48份問卷。由於這批學員現已畢業，並在不同省市的教會中擔任牧養工作，所以，此研究結果亦可反映出新一代牧者對教育事工取向的看法。
在十組的題目中，六組是「信仰教導」取得最高平均分數，兩組是「靈命建立」取得最高平均分數，而「信仰群體」與「轉化社會」各在一個組別中取得最高平均分數。這顯示出回卷者普遍以「信仰教導」為其教育事工的主要取向。
根據回卷者就四個取向取得25分或以上的分佈(參圖三)，48份回卷當中的39份都是「信仰教導」取得25分或以上為最多，佔回卷者八成以上；「靈命建立」共有32份取得25分或以上，也有67%；而「信仰群體」則有18份取得25分或以上，近回卷者的四成；「轉化社會」只有8份取得25分或以上，不足兩成回卷者。這顯示出「信仰教導」及「靈命建立」兩個取向是未來中國教會牧者培育信徒的主要取向。其實，在這48份回卷之中，「信仰教導」或「靈命建立」兩個取向中至少在其中一個取得25分或以上的共有45份回卷，高達回卷比率的94%，加上在「靈命建立」及「信仰教導」達25分者約五成半，充分顯示出「靈命建立」及「信仰教導」為中國未來的的信徒培育事工取向是肯定的。
「轉化社會」的得分偏低似乎是出乎意料的事，因為中國教會近年積極推動社會關懷，鼓勵教會回應社會的需要，因而不少教會開展老人工作、免費醫療、資助貧困兒童等等(高峰2008，3)。再加上對天災如汶川大地震的積極投入救援及災後重建工作，均顯出國內教會在積極關心社會。得分較低的原因，可能是回卷者普遍仍是認為教會事工主要是在屬靈生命建立的層面為主，並不認為教會對社會關注及有所回應與信徒培育有直接的關係。至於「信仰群體」取向得分不少，或許也顯示了近十年來，國內教會不少也受著加州馬鞍峰教會主任華理克牧師所提倡的「目的導向」教會事工理念，他的書籍都經由全國兩會以簡體中文字出版。雖然國內教會在建立小組事工，甚至是教會小組化方面的積極推動上仍是在起步階段，但這一些批剛畢業的教牧人員，對這種小組模式是認同的。而面對國內牧者大大不足的情況下，小組牧養似乎是必然的趨勢。
結論
這是一個艱難的研究。一方面，在處理中國教會歷史的資料時，每一頁都是由血淚交織而成，西方宣教士遠渡重洋，用生命將福音帶到中國；中國教會在成長的過程中面對仇教、迫害等。另一方面，筆者發現從所找到的資料中，不論是教會歷史，或是差會年報、個人見證、教會記錄等等，都主要記載福音佈道的工作，有一些甚至完全忽略信徒培育的記載，或是只有片言隻字提及教會如何對信徒進行真理的教導。難怪多年來坊間仍是只有蕭克諧博士的《基督教宗教教育概論》一書略為探討基督教教育(或主日學事工)在中國教會的發展歷史及其影響。從資料的缺乏可以看見中國教會(除少數以外)似乎從來未有真正重視教會的基督教教育事工。此外，從現時中國全國共有21間神學院校，當中竟沒有一間院校提供基督教教育科目(蕭克諧2006，108)來看，中國教會在基督教教育事工上的發展非但刻不容緩，而且更需要從根本處著手，就是讓神學生有機會學習關於基督教教育的課題，讓這些未來牧者先就教會教育事工有著全面性、策略性及實踐性的理念與掌握，方能按著其基督教教育取向來推動中國教會的信徒培育事工。
最後，從問卷調查中發展新一代教牧絕大部分(八成)都選擇「信仰教導」作為其基督教教育的取向，顯示出未來中國教會的教育事工，仍大多數會以課堂講授式的培訓為主，成人主日學相信會逐步被建立起來。所以，教會必須加強平信徒聖經教師的培訓工作，因為單憑教牧人員來擔任聖經教師，根本無法滿足恆河沙數的信徒倍增速度。此外，由於「信仰教導」一面倒地成為新一代教牧喜愛的培育取向，顯示出他們未能充分利用「靈命建立」、「信仰群體」及「轉化社會」來達到信徒培育的果效；像「為信徒提供個人獨立追求成長的材料」、「設計具門徒訓練內容的團契及小組聚會資源」、「在關懷社區的活動過後提供反省分享的學習平台」等，都是中國教會值得開發的信徒培育方向。
中國教會踏入21世紀的首十年，可喜的是開始醒覺需要建立中國教會基督教教育事工。除了在國內神學期刊中撰寫專文提高關注外(甄翠花2009，1-11)，金陵協和神學院於2009年嘗試性地開辦一門基督教教育導論課程(並已每年繼續開辦)，多間神學院校亦邀請國外基督教教育工作者到國內分享基督教教育課題(單就筆者就應邀到過金陵神學院、浙江神學院、中南神學院、四川神學院、福建神學院、山東神學院、湖南聖經學校、大理聖經學校、福清聖經學校等分享基督教教育課題，還有其他港、台基督教教育學者也是經常往返國內分享)，這都是好的開始。期望基督教教育能在中國教會開花結果，中國教會不單努力傳揚福音，更把耶穌基督的教訓，都教導信徒們明白，並一生遵行。
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